L’articolo mira a identificare alcuni decisivi snodi concettuali che hanno determinato lo strepitoso successo di una certa concezione dell’amore.
Parole chiave: incarnazione, amato vissuto come “persona”, amore come rispetto e riconoscimento dell’altro.


Tra le tante funzioni che ha la filosofia applicata ai concreti problemi dell’uomo ve ne è una che ritengo della massima importanza per trasformare una vita, intesa come scambio irriflessivo con la realtà e frutto di automatismi di pensiero passivamente subiti, in un’autentica esistenza, dove responsabilmente ci si pensa e ci si pensa pensare: la metacognizione. In altre parole: perché pensiamo (o proviamo) ciò che pensiamo (o proviamo)?
Propongo un contributo per offrire alcuni spunti di riflessione circa la nascita di un sentimento abissale quale l’amore. Una modesta operazione per aiutare a riconoscere il nostro e l’altrui modo di vivere l’amore, per riuscire a relativizzarlo e quindi poterne discutere, con noi stessi e con chi amiamo, per superare il senso di inevitabilità, di ineluttabilità, di scleroticità che avvince molti di noi al nostro sentire amoroso.

Incipit comoedia.

Primo atto
III e IV secolo. Ario, sacerdote di Alessandria, si pone il problema di coniugare l’assolutezza e la trascendenza di Dio con la persona del Cristo. In gioco sono due dottrine fondamentali del cristianesimo: l’unità di Dio e la divinità di Cristo. Due autentici pilastri concettuali: se Cristo non partecipasse della divinità la dottrina cristiana si trasformerebbe in filosofia, senza l’unità divina sarebbe una sorta di politeismo. Ario è ossessionato da un pensiero: se Cristo è Dio è un secondo Dio! Ciò è inaccettabile. Oltre che aprire le porte al politeismo questa concezione mina la trascendenza intangibile del Padre. Grande divulgatore, Ario esprime la sua dottrina in canti teologici. La sua soluzione è: Cristo non è né vero Dio né vero uomo. Come si può sostenere – si chiede Ario - che il Padre e il Figlio siano un essere inscindibile di fronte all’incarnazione e quindi all’evidente limitatezza del Figlio? Come può il Padre increato essere pari al Figlio fatto carne? Ario scioglie il dilemma optando per l’assoluta trascendenza di Dio. Cristo è generato come tutte le creature da Dio, ma non è Dio. E’ una creatura di ordine superiore, organo della creazione, ma solo una creatura, non della stessa sostanza del Padre. Ha avuto un’origine nel tempo e in qualche modo è quindi inferiore al padre. Il Figlio in quanto generato è anche creato e quindi né eterno né uguale al Padre. Ma, poiché, per il principio greco di identità e non contraddizione, non si possono riunire creature diverse in un’unica persona, Egli non è neppure pienamente uomo e l’incarnazione non è niente più che la mera assunzione di un corpo.

Secondo atto
Il concilio di Nicea nel 325 respinge le formulazioni di Ario. Il concilio dirime la questione elaborando circa la natura di Cristo la formula ομοοùσιoν, consustanziale, cioè della stessa sostanza del Padre; inserisce nel Credo la frase “generato e non creato” e “si fece carne, fu fatto uomo, soffrì”.
“Il cristianesimo di Nicea – scrive Régis Debray - non ha inventato il dio unico e nemmeno l’uomo-dio, ma ha esplorato l’unità inaudita dei due nell’inconcepibile persona di una via di mezzo”. Direi che ancor più ha aperto le porte all’inaudito concetto di persona, nel quale l’uomo e dio scandalosamente ristanno nel singolo individuo. Una concezione che come vedremo ha molto a che fare con le questioni d’amore.
Immaginiamo uno scenario di pensiero alternativo. Se fosse prevalsa la concezione ariana dell’unità di Dio il cristianesimo si sarebbe forse incamminato verso una concezione simile a quella islamica.
Egli, Dio, è Uno. Dio l’Eterno. Non generò né fu generato, nessuno Gli è pari - recita la sura coranica del “culto sincero”.
“Il monoteismo dell’islam – scrive Sergio Noja - è qualcosa al cui confronto il monoteismo delle altre religioni è ben poco. C’è una così chiara sicurezza nell’esistenza di un Dio solo a cui non va associato niente da lasciare sbalorditi. Il più grande reato per un musulmano è immaginare qualcosa che accompagni Allah”. E forse qualcosa sarebbe cambiato anche nei nostri modi di intendere la relazione d’amore.

Terzo atto
Nel V secolo il dibattito teologico circa la natura umana e divina di Cristo si fa molto aspro. Ci si domanda: quali sono gli elementi umani e divini presenti nella persona di Cristo?
Il monofisismo interpreta in modo diverso lo scandalo dell’incarnazione. Cristo, sostengono i seguaci di questa eresia cristologica, pur risultando di due nature sussiste in una sola, quella divina.
Nestorio, patriarca di Costantinopoli, si ribella alla possibilità di un “Dio debole”, che cioè il Verbo divino possa essere stato la stessa persona sofferente, inchiodata e uccisa sulla croce. Le sue nature, quella umana e divina non possono che essere rimaste distinte e separate. Quindi nessuna unione, al massimo una transitoria congiunzione.
Cirillo, vescovo di Alessandria, difende invece l’integrità della natura umana e divina del Cristo, e attacca il suo avversario dottrinale. Parla di “unione ipostatica” delle due nature, unione che però non è semplice sovrapposizione, né commistione, e neppure fusione; piuttosto è un’antidosis, una comunicazione dove le due nature si scambiano, quasi si donano l’una all’altra, uno scambio in cui si trasformano l’una nell’altra senza però che ciascuna perda le caratteristiche della propria natura.
Il concilio di Calcedonia nel 451 mette un punto fermo allo scontro dottrinale: stabilisce la pienezza di entrambe le nature di Gesù. Cristo è pienamente uomo e della stessa sostanza umana per quanto concerne la sua umanità, della stessa sostanza del Padre per quanto riguarda la sua divinità.

Che cosa ha che fare tutto ciò con il sentire amoroso? In che modo la controversia cristologica ha inciso sulla concezione occidentale dell’amore?
Per capirlo dobbiamo sommariamente analizzare la differenza tra la concezione greca dell’amore e l’amore cristiano. Che risiede, almeno nel suo aspetto nodale, nel diverso modo di concepire colui che è amato.
Platone descrive l’amore da una parte come un percorso individuale di ascesa, una sorta di viaggio iniziatico che conduce, attraverso la scoperta progressiva della bellezza, verso stadi esistenziali più evoluti, sino alla contemplazione di cose immortali; dall’altra come una personale esperienza “liberatoria” che permette all’anima di generare le virtù e le opere di cui è gravida. Ciò che ci preme sottolineare è che nella concezione platonica l’esperienza d’amore riguarda l’amante, e lui solo. “Non è – scrive Octavio Paz - propriamente una relazione: è un’avventura solitaria”. Gli esseri amati non hanno voce propria: sono semplicemente mezzi e gradini strumentali al desiderio dell’amante di generare, ascendere, perfezionarsi. Chi è amato tace: corpo o anima che sia, non diventa mai soggetto. Amare significa amare un’idea, un’essenza, traguardi che si possono raggiungere solo attraverso la bellezza dell’amato. Amo sì l’altro, ma per trascenderlo, come desidero del denaro solo per acquistare un bene o raggiungere una meta. I Greci non solo non contemplano come virtù la fedeltà o la dedizione all’amato, ma neppure sono in grado di concepire che vengano applicate alle cose d’amore. Ed è naturale: ancora mancano alcuni tasselli concettuali perché l’amato da semplice laboratorio per esperimenti esistenziali possa venir riconosciuto come soggetto portatore di un intrinseco valore assoluto.
La concezione cristiana dell’amore, della quale siamo ancora massimamente figli naturali, inverte i termini. L’amato è causa finale del sentimento amoroso. L’altro non si utilizza, bensì nell’altro si precipita. L’amore diventa autotelico, non cerca alcuna finalità che lo trascenda, niente oltre se stesso. L’amore prevede un’attrazione per un’anima e un corpo. L’altro amato è corpo e anima e l’amore trapassa dal corpo all’anima, cerca l’anima nel corpo e il corpo nell’anima, senza concedersi fratture o frammentazioni di desiderio. Ciò che qui davvero l’amore insegue è la persona intera, l’altro nella sua interezza e nel suo mistero, nella sua inesauribilità da approfondire.
“Ogni corpo è eucaristia. – scrive Paz a proposito dell’amore cristiano - L’amante ama il corpo come se fosse anima e l’anima come se fosse corpo. L’amore mescola la terra con il cielo: è la grande sovversione”. E ancora: “L’amore prevede un riconoscimento. Ogni persona è unica e quindi non è una forzatura del linguaggio parlare di “santità della persona” [.] Sì, ogni essere umano, anche il più abietto, incarna un mistero che non è esagerato chiamare santo o sacro”.
In un suo recente lavoro, Roberta De Monticelli definisce, in termini squisitamente cristiani, l’amore come “evidenza intuitiva piena dell’unicità [.] di una persona quale fondamento del suo valore”. Un riconoscimento che è un “consentire” senza condizioni all’altra persona, un sì non al suo valore, alla sua vivida intelligenza o alla sua bellezza conturbante, ma al suo semplice esserci, al suo esistere. Riconoscimento che è piena percezione “dell’esistenza e unicità di un altro”. “Con l’amore – scrive ancora De Monticelli - “l’esistenza ci tocca prima delle qualità”. Che cosa amiamo quindi dell’amato? Lo amiamo per e della sua interezza, per il tutto che egli è. Per che cosa lo amiamo? Lo amiamo per e della sua individualità, non in ragione di certi pregi o qualità che egli ha, ma per certi pregi o difetti che egli ha.
Ora, per amare l’altro, la sua persona, cioè l’altro nella sua interezza, occorre che nel rapporto amoroso l’altro amato sia, sia cioè pensabile e pensato come oggetto integrale di riconoscimento, come luogo d’essere depositario di una dignità e una ragione solidamente sue proprie. Per essere pensato, descritto e per diventare coerente filosofia dell’amore, questo genere di amore ha avuto cioè necessità di due nozioni come “condizioni a priori di pensabilità”: il concetto cristiano di incarnazione, la cirilliana antidosis tra anima e corpo, e la nozione altrettanto cristiana di persona, cioè di un essere intero, individuato e individuale, unico e concreto, degno, in quanto tale, di rispetto e di riconoscimento.
Dietro le controversie cristologiche del V e VI secolo era in gioco l’affermazione dei due presupposti concettuali del modo occidentale di intendere i rapporti interpersonali (e non solo amorosi): l’interezza dell’essere umano e l’intrinseca dignità della concreta esistenza umana.
Il dogma cristologico elaborato nei concili di Nicea e Calcedonia sancisce dottrinalmente la compromissione del divino nell’umano attraverso l’azione mediatrice del Cristo. Per il pensiero occidentale è una tappa fondamentale.
Che cosa rappresentarono quindi i concili di Nicea e Calcedonia? “L’ombelico dell’Occidente:- scrive Débray - il momento in cui il Sacro non è più definibile come l’Assolutamente Altro. In cui L’Altro e lo Stesso si toccano. Contatto deflagrante del Mediatore. Siamo nati da questa congiunzione contagiosa”. Si badi: attraverso questa congiunzione Dio non solo si fa genericamente uomo, ma diventa pienamente un uomo, sta nel qui, nel quotidiano, si individua in un particolare essere umano. L’Assoluto si individua, diventa questo uomo, con un volto, una voce, un modo di camminare. Viene così legittimata l’idea del singolo essere umano come individuo (cioè unità non divisa e non divisibile in parti), luogo di interezza, pienezza, concretezza, unicità, e al contempo il sentimento del valore intrinseco e trascendente di ciascun uomo, indipendentemente dalle qualità, pregi o difetti di cui possa essere portatore. Da notare a questo proposito che ci fu addirittura chi, come Giustino, scrittore greco cristiano del II secolo, pensava che Cristo fosse brutto: “Giunse dunque al Giordano Gesù, che era ritenuto figlio del carpentiere Giuseppe. Era brutto di aspetto [.] e passava lui stesso per carpentiere”. Questo il cristianesimo ci ha insegnato ad amare: un chi, un semplice chi nel suo nudo e fragile e luminoso apparire. Un chi senza o oltre le qualità. Anzi, l’amore spesso soccombe quando prevalgono le qualità sull’unicità assoluta e indescrivibile di chi amavamo. E allora, ormai incapaci del chi, segue la disillusione e poi la delusione e la rabbia di non aver saputo vedere prima il che cosa dell’altro, che cosa davvero lui/lei era ed è.
Attraverso la consustanzialità della Carne al Verbo Cristo è come noi, carnale e perituro, e al contempo è immortale e trascendente in quanto Verbo incarnato. Nel Cristo due nature si toccano, si uniscono fino a formare un’unica, completa, personale, dimensione. L’unione ipostatica di Cristo si riflette da allora sull’intera umanità. Essere persona significa in qualche modo incarnare in noi l’incarnazione del Cristo. “Con la venuta di Cristo, – scrive Giovanni Reale - ossia con il Figlio di Dio che si fa uomo, con il Logos che si incarna e prende un corpo come quello degli uomini, viene conferita all’uomo stesso come persona una sacralità in senso totale, impensabile nel contesto del pensiero Greco”.
Per poter pensare l’uomo, il singolo uomo, come persona, come chi, c’era bisogno di un mediatore concettuale che permettesse di spezzare da una parte l’isolamento divino e dall’altra liberasse l’idea di “individuo” dalla finitudine e dalla poca stima nella quale ristagnava: l’incarnazione e il dogma della doppia natura del Cristo rappresentarono questo necessario passaggio verso la sacralizzazione della persona in quanto tale. Permettendo che su di essa si fondasse un modo d’amare e una particolare concezione dell’amore.
Se vi amate l’un l’altra/o, tanto, e non sapete bene perché, ora avete un perché in più.



Régis Debray , Tra dire e fare, Edizioni Sisifo 1992
Un testo anomalo e ardito che analizza i concetti di mediologia, media e immagine nella cultura occidentale

Roberta De Monticelli, L’ordine del cuore, Garzanti 2003
Un testo importante, denso, con una sofisticata proposta di lettura fenomenologica del sentire e dei sentimenti.

Sergio Noja, L’Islam e il suo Corano, Mondadori 1988

Octavio Paz, La duplice fiamma. Amore ed erotismo, Garzanti 1994
Un’esplorazione, affascinante anche se con tesi talvolta discutibili, dei concetti di amore ed erotismo così come si sono andati formando nella cultura occidentale.

Giovanni Reale, Radici culturali e spirituali dell’Europa, Cortina 2003
Con vivacità e chiarezza l’autore ripercorre le principali tappe concettuali (pensiero greco, cristianesimo, pensiero scientifico) che hanno determinato la possibilità di sentirci “europei”.