Questa riflessione sulla povertà del nostro tempo nasce dalla mia esperienza di consulenza filosofica con adolescenti e adulti, dall’interrogazione di un disagio (sotteso a tutte le domande) che pare causato dall’incapacità di trovare nomi adeguati per i dissesti emotivi e per la caduta della progettualità esistenziale. L'incontro con tante alterità che manifestano bisogni che non sanno articolarsi, non sanno trasformarsi in desideri o in domande adeguate e quindi ricadono come un vuoto inesplorato e pesante, mi ha indotta a ripensare questo particolare tempo della post modernità non solo entro le categorie filosofiche accreditate di "tempo della precarietà", ma piuttosto come un tempo di povertà.

Le due definizioni non si equivalgono e non sono nemmeno necessariamente conseguenti l'una all'altra: la povertà che, secondo me, è il tratto peculiare del presente è miseria simbolica, ovvero disattivazione della capacità di ascolto e, quindi, della capacità di produzione di senso.
Il venir meno di un tessuto connettivo di significati e di valori è una tendenza di lungo periodo, da decenni oggetto di analisi sociologiche e di speculazioni filosofiche: ha aperto il tempo della caducità, lo spazio della precarietà appunto, del precipitare delle cose e delle parole nell'abisso della crisi, della mancanza di fondamenti. La precarietà si è connotata, da Nietzsche in poi, come tempo di fratture, di dislivelli e discronie.
Oggi sta accadendo qualche cosa che va oltre la precarietà e che forse può essere meglio esplicato dal concetto di Unheimlich, il perturbante che genera spaesamento: «ciò che si percepisce nella fase attuale - scrive Ciaramelli - caratterizzata da una crescente frammentazione della società globale…non è solo e non tanto il divario economico degli esclusi, ma è soprattutto la loro estromissione dal piano della produzione del senso…Questo fenomeno relega nell'insignificanza coloro che non hanno la libertà di creare significati, con la conseguenza di provocare sempre più risentimento, frustrazione, emarginazione ed analoghe patologie dell'identità».
I miei interlocutori più giovani vivono e crescono in una povertà di linguaggio tale da non sapere rappresentare a se stessi, prima ancora che ad altri, le loro inquietudini, le quotidiane sofferenze, i conflitti che caratterizzano l’esistenza di chi si guarda, per la prima volta nel corso della sua vita, con occhi propri.
La Weltanschaung vincente, propagandata come ricetta di felicità dalla videocrazia che incarna oggi il simbolico, consiste in un'equazione impossibile: la sicurezza è apparire sicuri; la felicità sta nel possedere oggetti che ti rassicurino.
La ricaduta drammatica dell'impossibile esistenziale di quest'equazione è la progressiva depersonalizzazione, la perdita del nesso tra se stessi e il mondo e tra se stessi e la propria soggettività interiore.
In termini junghiani si può dire che il primo segno della miseria del tempo presente sia «la perdita d'anima», perdita di vitalità, di realtà che si manifesta, scrive Hillman, «in apatia, monotonia, aridità e stanca rassegnazione…nel non credere nel proprio valore e di non curarsene».
In altre parole: la perdita del coinvolgimento personale e dell'attaccamento nei confronti di sé e del mondo poiché non esiste spazio di significazione per rappresentare sé.
Il secondo segno della povertà del nostro tempo è dato, quindi, dalla constatazione che questo mondo di significanti è inglobante, catturante ma non prevede una partecipazione soggettiva; non prevede uno spazio simbolico di decostruzione e ricostruzione di pezzi di sé e di iscrizione della narrazione della propria esistenza, o della propria progettualità.
Tutto l'insieme delle informazioni proveniente dal mondo esterno costituisce, potenzialmente, una fonte di significati ed immagini grazie ai quali poter attribuire senso, valore o tonalità affettiva, al proprio mondo esperienziale.
Purché i significanti, i nomi, sappiano dire qualche cosa di quello che ci accade, che aprano la possibilità di narrare e descrivere se stessi ed il proprio modo di sentire e pensare la realtà.
Questa «società di impiegati», ultimo stadio della società del lavoro - per usare una nota espressione di Hannah Arendt – richiede ai suoi membri sempre più un funzionamento automatico.
E' comprensibile quindi che la capacità simbolica e di ascolto di se stessi si atrofizzino progressivamente perché imbrigliate in un messaggio paradossale: sii un individuo agente ed autonomo ma adeguati al modello di felicità che ti dice come devi esser felice, che ti fa apparire il migliore dei mondi possibili.
Nei miei giovani interlocutori l'effetto di questo messaggio è patente: i concetti, i modelli di comportamento, gli stili cognitivi, espressivi e relazionali provengono dai mondi idealizzati della videocrazia, e le loro rappresentazioni prendono forma dal linguaggio ordinario che si iscrive in questo sistema simbolico. Essi incarnano la mutazione antropologica di una modernità imperniata sull'individualismo esasperato, che propaga soddisfacimenti più che infondere desideri, che esalta la sazietà, impone la felicità come un imperativo ed affossa con ciò la possibilità di desiderare, perché annulla la dimensione simbolica del desiderio.
I soggetti del desiderio, infatti, come nota acutamente Pietro Barcellona nelle sue Riflessioni di fine secolo sulla fine del progetto moderno, si sono mutati, oggi, in soggetti di bisogni economici: «il desiderio si è staccato dall'individuo concreto ed è stato incorporato nel sistema come motore perpetuo della produzione crescente di oggetti di consumo» .
Così, nella disintegrazione dello spazio simbolico e nell'espropriazione della dimensione creativa del desiderio si coniugano precarietà e povertà del tempo, dando luogo al paradosso in cui uomini e donne si trovano a vivere oggi, a qualsiasi età: da un lato l'esaltazione dell'individualismo, del poter e dover fare da soli per essere vincenti, e, dall'altro, la fragilità di esseri umani che non sanno consistere in se stessi, che non sanno stare in relazione con sé perché non possiedono più le parole per dirsi e per comunicare.
Il terzo segno della povertà che connota il nostro tempo si tocca, infatti, nel naufragio del linguaggio, nel tradimento dell’essenza stessa del linguaggio. Tempo di povertà è un’immagine di Hölderlin, tratta dall’elegia Brot und Wein, resa nota dal saggio di Heidegger Perché i poeti?
Heidegger, commentando Hölderlin, afferma che il linguaggio è un bene perché è un tesoro di cui si dispone per poter comunicare agli altri le proprie esperienze, le decisioni e gli stati d'animo; è un bene in quanto rappresenta uno strumento per intendersi. Un bene che accade autenticamente solo nel colloquio; solo come colloquio, infatti, il linguaggio è essenziale. L’ ascoltare è perciò il presupposto originario del parlare insieme ed è, al tempo stesso, orientato alla possibilità della parola e di essa ha bisogno. Poter discorrere e poter ascoltare sono quindi interdipendenti.
In questo tempo povero di significati e ridondante di significanti stereotipati il parlare degli uomini è strutturato come un monologo, ha perduto il suo fondamento, l’apertura alla relazione con l'altro che costituisce l'essenza del linguaggio.
Il nostro parlare si riduce alla ripetizione e diventa un monologo aggressivo poiché il senso del linguaggio, inteso come colloquio, è venuto meno: ci si sottrae continuamente al rischio dell'esposizione all'altro, facendo della sicurezza - facilmente guadagnata nella sordità, cioè in artificiosa assenza di contraddittorio - un idolo per sottrarsi a mettere in discussione l'identità propria e far sì che qualche cosa, che non può più vivere proprio perché non entra in comunicazione, muoia affinché qualche cosa d'altro rinasca.
La povertà peculiare di questo tempo è soprattutto, come Heidegger scrive nel suo saggio, la sottrazione della consapevolezza, il fatto di non essere più capaci di vedere quanto siamo poveri.
Per riuscire a trovare nuovi modi di interrogare se stessi e la propria realtà è necessario patire l'esperienza della povertà dell'ascolto; avvertire i limiti dell'universo semantico come un depotenziamento della propria possibilità di sperimentare nuove aperture di senso o nuovi interrogativi; un depotenziamento del pensiero, poiché pensare è, infatti, anche sempre un’esperienza linguistica.
In questa necessità di ritrovamento del linguaggio, nella sua funzione originaria di proposizione, di creazione di significati e di ascolto dell'altro, credo che la filosofia, vissuta come prassi di ascolto e di dialogo, abbia una particolare funzione.
La ricchezza peculiare della filosofia sta nella sua indipendenza da preoccupazioni funzionali: la filosofia non definisce il chi, non dice come, non traccia percorsi terapeutici, non ha ermeneutiche esclusive. Poiché nasce dal desiderio di conoscere, dalla passione della verità, si muove come un pensare senza concetto in vista della formazione del concetto. Analogie, immagini, metafore, si possono proiettare nel lavoro filosofico come “esche” per pescare dal patrimonio personale di ogni individuo cognizioni, ricordi, rappresentazioni ed associazioni. Se la filosofia si coniuga con la capacità d'ascolto di se stessi, di interrogazione dei vissuti emozionali, di rappresentazione della propria progettualità d'esistenza, allora si configura come un viaggio, come la forma del viaggiare tra gli archivi mentali propri e di altri.
In questo senso la consulenza filosofica, intesa come relazione d’aiuto, è una terza via tra psicanalisi e terapia clinica in tempo di povertà simbolica.
La povertà simbolica non è una malattia nel senso stretto del termine: non si manifesta, nell'usualità quotidiana, in comportamenti scompensati, non necessariamente si traduce in nevrosi, si avverte, di tanto in tanto, all'interno di un tessuto relazionale se si verificano incidenti della comunicazione. Ma è devastante e lesiva perché intacca la capacità di rappresentazione di sé, atrofizza l'orizzonte del senso e rende impotenti di fronte ad un malessere interiore che spesso è dato solo dall'impossibilità di concepire le domande adeguate entro il sistema simbolico che media il pensiero, influenza le rappresentazioni con cui si strutturano le conoscenze e le abilità mentali.
La filosofia, nata come cura dell’anima e cura della parola, trova oggi un suo specifico spazio di intervento per le “malattie dell’anima” perché mira ad attivare la capacità di porre domande, di aprire orizzonti di significato più che fornire risposte esaustive.
La medicina e la stessa psichiatria non si preoccupano, nel presente, della libertà individuale poiché tendono ad appiattire la cura della vita sulla cura del corpo o sulla definizione delle cause remote e recenti dei bisogni e dei desideri, sulla natura dei loro scompensi e sugli effetti che tali scompensi provocano nell’esistenza quotidiana e nella storia personale.
L’ambito in cui può agire la filosofia è quindi il territorio della narrazione, del racconto e della riattivazione della funzione dell’ascolto: la cura filosofica è una terapia di “rieducazione al sentire”, al sentimento di sé e degli altri.
E la riattivazione del sentire è l’unico farmaco contro le patologie spirituali del nostro tempo povero: tanto più il sentimento di sé è inadeguato ed ottuso, tanto meno si ha la libertà di distinguere la ragione intrinseca dei propri agiti e delle proprie volizioni e, in questo stato di inconsapevolezza, l’ideologia e la paura divengono determinanti nella costruzione delle scelte.


Per approfondire:

F. Ciaramelli, La distruzione del desiderio, Dedalo, Bari, 2000
Un saggio filosofico/antropologico sui mutamenti della struttura del desiderio nell’epoca della globalizzazione.

J. Benjamin, Legami d’amore, Rosenberg&Sellier, Torino 1991
Il testo propone una lettura psicanalitica delle relazioni amorose e dei rapporti di dipendenza affettiva.

G. Pietropolli Charmet, I nuovi adolescenti, Raffaello Cortina Editore, Milano, 2000
L’autore, docente di Psicologia dinamica all’Università di Milano-Bicocca, analizza il nuovo clima affettivo in cui si dipana l’adolescenza oggi e il diverso ruolo degli adulti nella relazione con figli o studenti.

M. Heidegger, Sentieri interrotti, La Nuova Italia, Firenze, 1982
Contiene i famosi saggi heideggeriani sulla poesia di Holderlin e di Rilke a cui l’autore attribuisce valore di apertura al senso dell’essere.

J. Hillman, Anima, Adelphi, Milano, 1989
Analista junghiano di fama internazionale, Hillman rilegge e commenta il concetto di “anima” nell’opera di Jung.